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Introduction

Jacqueline Lalouette et Michèle Riot-Sarcey
p. 9-12

Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 21 juin 2005.

1Il est rare que la Revue d’histoire du XIXe siècle traite de questions religieuses. À l’origine, la thématique de ce numéro s’explique uniquement par des raisons empiriques. En 2001, lorsque fut connu l’intitulé de la nouvelle question d’histoire contemporaine pour le capès et l’agrégation (Religion et culture dans les sociétés et les États européens de 1800 à 1914), il fut décidé de rassembler dans un numéro spécial quelques articles consacrés à diverses approches liées à cette thématique. Dans un premier temps, il était surtout question d’études présentées par quatre professeurs enseignant à Paris 8, Paris 12 ou Paris 13 — Michèle Riot-Sarcey  Philippe Boutry, André Encrevé et Jacqueline Lalouette — qui étaient amenés, dans le cadre d’accords, officiels ou officieux, à collaborer et à pratiquer des échanges. Ultérieurement, diverses autres communications vinrent se greffer sur ce premier ensemble.

2De ce point de départ assez pragmatique, l’entreprise s’est élargie aux liens entre le religieux et le politique et s’est élevée à des considérations plus théoriques, afin de restituer toute son importance au substrat religieux qui inspire la plupart des réflexions séculières du XIXe siècle, de l’écriture de l’histoire à la pensée scientifique, de la morale individuelle au gouvernement des hommes. Ainsi peut être poursuivi un travail de décloisonnement, permettant d’envisager une histoire politique qui ne soit pas enclose dans une autonomie construite a posteriori, et une histoire du mouvement ouvrier et du socialisme qui ne reste pas hors d’atteinte du christianisme ou, plus globalement, du religieux. Penser l’interaction, souvent conflictuelle, entre religion et politique permet d’éclairer quelques zones d’ombre, en partie dues à l’opposition hâtivement tranchée par l’historiographie, entre la forme collective de l’émancipation politique et les croyances individuelles.

3Depuis la Confession d’un enfant du siècle de Musset (1836), tout a été dit, ou presque, sur un monde « sans formes », où l’indifférence côtoie l’enthousiasme et dont les incertitudes sur le devenir des hommes provoquent le désenchantement. Nombreux sont les contemporains qui se sentent enfermés dans les ruines et les débris du siècle précédent. Éloi Jourdain le constate, « en Allemagne, comme en France, christianisme et incrédulité sont en présence » 1. Certes, souligne Georges Gusdorf, en France la première génération romantique a combattu « sous la bannière du trône et de l’autel », en Angleterre, la conversion de Newmann au catholicisme rejoint « l’aventure spirituelle des convertis germaniques » ; cependant, « ces faits […] ne sont que des parcelles d’écume à la surface de la vague de spiritualité qui submerge le domaine européen » et ne permettent pas d’enfermer « l’histoire religieuse du Romantisme » dans celle du christianisme, et encore moins dans « les limites étriquées du catholicisme romain » 2. Au contraire, estime Gusdorf, « un fait capital dans le devenir de l’Occident » se produit à une époque où « l’inquiétude religieuse » est omniprésente et prend « les formes les plus diverses » — notamment entre 1815 et 1860 : « l’expérience spirituelle » sort alors « du territoire des dénominations traditionnelles » 3. En témoignent les écrits des femmes allemandes et françaises étudiées par Sophie Delvallez et Alice Primi, qui fondaient leur combat tant pour « la reconnaissance individuelle et collective de leur sexe » que pour « le salut et la rédemption du monde » sur une relecture libérale des Écritures ou bien encore les médiums spirites présentées par Nicole Edelman.

4Dans le domaine de la spiritualité, de nouvelles attitudes se répandent. Si l’on en croit le témoignage de Sainte-Beuve, qui assistait aux « cours intimes » de Théodore Jouffroy, celui-ci exprima devant son auditoire le désarroi provoqué en lui par la découverte de son agnosticisme, identifié à une « fatale pensée » 4. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, ni le positivisme ni le triomphe apparent de la science ne mirent un terme aux angoisses spirituelles et au mal être en société des contemporains. Si «la mort de Dieu » 5 prend l’allure d’une provocation chez Heine, elle devient plus tard le credo de Nietzsche. Entre temps, Feuerbach aura entendu démontrer que « Dieu est l’intérieur de l’homme révélé, le soi de l’homme exprimé ; [que] la religion est le dévoilement solennel des trésors cachés de l’homme, l’aveu de ses pensées les plus intimes, la confession publique de ses secrets d’amour » 6. Auguste Comte sera aussi passé par là, pour qui Dieu est « un être absolu, isolé, incompréhensible, dont l’existence ne comporte aucune démonstration et repousse toute comparaison réelle » 7. Pour certains auteurs, la légitimité sans partage de la puissance divine sur le devenir des hommes est dépassée : c’est désormais l’histoire qui entend comprendre le temps et saisir les raisons des bouleversements révolutionnaires. Qui mieux que Hegel, dans La phénoménologie de l’esprit ou dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire, exprime cette volonté de savoir caractérisant le XIXe siècle ? : « L’Histoire est le devenir qui sait et se fait savoir […]. Dès lors que son achèvement consiste à savoir parfaitement ce qu’il est, c’est-à-dire sa substance, ce savoir est son entrée en soi, dans laquelle il quitte son existence et laisse sa figure au souvenir » 8 écrit-il dans le premier ouvrage cité, alors que dans le second, il conclut : « De l’étude de l’histoire universelle même doit résulter que tout s’y est passé rationnellement, qu’elle a été la marche rationnelle, nécessaire de l’esprit universel, esprit dont certes la nature est toujours identique, mais qui développe cette nature qui est la sienne dans la vie de l’univers » 9. Selon Thomas Nipperdey, au lien conflictuel entre la foi et la raison s’est désormais substitué celui qui oppose la foi à l’histoire 10, cette histoire que l’Église n’ignore ni ne désavoue, Léon XIII ayant même consacré une lettre aux études historiques, dans laquelle il déplore que « [cette] maîtresse de vie et [ce] flambeau de la vérité » soit devenue « esclave de l’esprit de parti » (Philippe Boutry).

5« Le tremblement de terre culturel » 11 engendré par la Révolution est à l’origine du détour par le lointain passé d’où émerge la palingénésie ; la recherche d’un nouveau médiateur entre l’homme et Dieu fait le succès des poètes. Le vide créé par la faillite des Églises dans les années qui suivent la Révolution donne tout son sens à la place que prend le poète dans une quête éperdue de l’intelligence et du savoir absolu, chers aux premiers romantiques allemands. « Poète et prêtre, à l’origine, ne faisaient qu’un ; seules les époques tardives les ont séparés, mais le vrai poète est toujours resté prêtre comme le vrai prêtre est toujours resté poète. L’avenir ne devrait-il pas ramener cet ancien ordre des choses ? » demande ainsi Novalis 12. Plus tard, en France, Victor Hugo, plus que tout autre, incarne cette figure ; il triomphe dans ce rôle, quoiqu’en s’en défendant :

« L’Inconnu, ce quelqu’un qu’on distingue dans l’ombre

Prend les poètes, joue avec leur âme sombre,

Emplit leurs yeux profonds de la lueur des soirs,

Et donne à deviner à ces œdipes noirs

Le bien, le mal, l’enfer, Dieu, l’amour, les désastres ;

Ce mystérieux sphinx, dont les yeux sont deux astres,

Mêle l’immense énigme au clavier de leurs vers,

Les ouvre ou les referme ou les laisse entr’ouverts,

Et pose en souriant ses griffes contractiles

Sur le spondée auguste et sur les frais dactyles,

De sorte qu’on les sent pleins d’un charme hideux ;

Et voyant le problème horrible trop près d’eux

Craignant d’être emportés sur de trop rudes faîtes,

Les poètes ont peur de devenir prophètes » 13.

6D’autres intermédiaires sont aussi à l’œuvre, en la personne des médiums spirites (Nicole Edelman).

7Hugo cherche à redonner sens à l’étymologie du mot « religion » : « Rien n’est plus beau que le mot religion, à la condition qu’il signifie relier les peuples et non lier les hommes, à la condition qu’il signifie fraternité et non domination », écrit-il dans Tas de pierres 14. Le siècle tout entier pourrait être contenu dans cette phrase. L’esprit messianique côtoie l’incrédulité et leur antagonisme prépare la palingénésie ; il est impossible de comprendre les doctrines dites « utopiques » sans cette dimension. Cependant, le christianisme n’est pas absent de cette quête, comme en témoigne Le Salut du peuple de Constantin Pecqueur, qui fait du christianisme « au-dessus de tout, une philosophie-religion, la seule vraie et définitive dans sa base ; celle au-delà de laquelle du moins l’humanité, jusqu’à ce jour n’a rien conçu » 15. C’est pourquoi l’on peut en déduire qu’il manque à l’histoire du socialisme, une réflexion sur l’historicité de son avènement.

8Malgré ces angoisses et ces tourments religieux qui agitent le XIXe siècle, les Églises y conservent une place institutionnelle de premier plan, ce qui amène obligatoirement à poser la question des relations entre l’État et l’Église ou les Églises, par exemple en France, en 1848 (Jacqueline Lalouette) ou en 1905 (Mathilde Guilbaud), ou le comportement politique de certaines catégories de la population : les protestants dans leur complexe relation avec le bonapartisme (André Encrevé) ; les catholiques libéraux français, attentifs aux événements d’Italie et de Suisse et obstinés dans leurs revendications de la liberté de l’enseignement secondaire en France (Sylvain Milbach), ou bien encore les exilés politiques italiens, plus spécifiquement les carbonari 16étudiés par Gianfrancesco Borioni.

9La religion était toujours considérée par les autorités comme une nécessité pour policer, éduquer, moraliser le peuple. L’utilité dans le gouvernement des hommes fut maintes fois évoquée par des personnalités ecclésiastiques, philosophiques ou politiques. Sur des modes alternativement drastiques ou empreints de souplesse, l’Église catholique entend exercer une direction des esprits, qui repose sur le magistère et le respect de la tradition, que double une police des esprits, peu efficace au demeurant (Philippe Boutry). En Angleterre, dans l’Église anglicane, comme dans les cultes dissidents, de nouvelles stratégies sont à l’œuvre pour garder les fidèles et rendre le prosélytisme dynamique et fructueux : des Muscular Christians recourent au football et à la boxe pour gagner des disciples au Christ (Hugh Mac Leod).

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Notes

1Revue européenne [1832], cité par Bernard PLONGERON, « De Napoléon à Metternich : une modernité en état de blocus », dans Histoire du Christianisme, tome 10, Les défis de la Modernité (1750-1840), Paris, Éditions Desclée, 1997, p. 717.
2. Georges GUSDORF, Du Néant à Dieu dans le savoir romantique, Paris, Éditions Payot, 1983, p. 105.
3Ibidem.
4. Wolf LEPENIES, Sainte-Beuve au seuil de la modernité, Paris, Éditions Gallimard, 2002, p. 258.
5. Il faut entendre la « mort de Dieu » comme une perception humaine de la créature divine au même titre que le langage est d’origine humaine, et non plus divine, selon les découvertes iconoclastes de Herder.
6. Ludwig FEUERBACH, L’essence du Christianisme [1841], Manifestes philosophiques [1839-1845], textes choisis et traduits par Louis Althusser, Paris, Presses universitaires de France, 1973, p. 71.
7. Auguste COMTE, Discours sur l’ensemble du positivisme [1848], présentation, notes et chronologie par Annie Petit, Paris, Éditions Garnier-Flammarion, 1998, p. 356. Pour Comte, « il faut que la foi soit toujours démontrable », cette exigence étant la condition sine qua non de « la régénération mentale », lettre du 1er Homère 68 (29 janvier 1856) adressée à Henry Dix-Hutton, dans Correspondance générale et confession, textes établis et présentés par Paulo E. de Berrêdo Carneiro et Pierre Arnaud, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales – Éditions Vrin, tome VIII (1856-1857), 1990, p. 215.
8. G.W.F HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit, traduction J.-P. Lefebvre, Paris, Éditions Aubier, 1991, p. 523.
9. G.W.F. HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’histoire (1830-1831), traduction J. Gibelin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1946, p. 24.
10. Thomas NIPPERDEY, Deutsche Geschichte, 1800-1860, Bügerwelt und staker Staat, Verlag C.H. Beck München, 1998.
11. Georges GUSDORF, ouv. cité, p. 21.
12. NOVALIS, « Grains de pollen », §71, dans Petits écrits, traduction de Geneviève Bianquis, Paris, Éditions Aubier, 1947, cité par Georges GUSDORF, ouv .cité, p. 26.
13. Victor HUGO, « Dernières Gerbes », LXXXIV, non daté, selon l’Imprimerie Nationale, 1858-1860, Éditions Massin, tome X, p. 938. Cité par Henri MESCHONNIC, La Poésie contre le maintien de l’ordre, Paris, Éditions Maisonneuve et Larose, 2002, p. 177.
14. Victor HUGO, Tas de Pierres, 1839-1840 ; VI, 1135, cité par Henri MESCHONNIC, ouv. cité, p. 77.
15. Constantin PECQUEUR, Le Salut du Peuple, Journal de la science sociale, 1849-1850, n° 1, 10 décembre 1849, EDHIS, réimpression du texte, 1967, p. 15. Voir à ce propos, Loïc RIGNOL, Les Hiéroglyphes de la Nature, Science de l’homme et science sociale dans la pensée socialiste en France, 1830-1851, thèse de doctorat d’histoire sous la direction de Michèle Riot-Sarcey, Université Paris 8, 2003. Cette thèse participe au renouvellement de l’histoire du socialisme, dans le souci de prendre en compte la totalité de la pensée sociale du moment.
16. Voir Giampietro BERTI et Franco DELLA PERUTA. La nascita della nazione. La Carboneria introverti veneti, nazillon e internazionali, Rovigo, Minelliana, 2004, 458 p.
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Pour citer cet article

Référence papier

Jacqueline Lalouette et Michèle Riot-Sarcey, « Introduction », Revue d'histoire du XIXe siècle, 28 | 2004, 9-12.

Référence électronique

Jacqueline Lalouette et Michèle Riot-Sarcey, « Introduction », Revue d'histoire du XIXe siècle [En ligne], 28 | 2004, mis en ligne le 21 juin 2005, consulté le 22 décembre 2014. URL : http://rh19.revues.org/805

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Auteurs

Jacqueline Lalouette

professeur à l’Université Paris 13

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Michèle Riot-Sarcey

professeur à l’Université Paris 8

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