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La Société de Saint-Vincent-de-Paul à Paris au XIXe siècle (1833-1871). Prosopographie d’une élite catholique fervente.

Thèse de doctorat d’histoire soutenue le 5 décembre 2006 à l’université Paris IV-Sorbonne, devant un jury composé de Jacques-Olivier Boudon (Paris IV-Sorbonne, directeur de thèse), Philippe Boutry (Paris I Panthéon-Sorbonne), Jean-Pierre Chaline (Paris IV-Sorbonne), Gérard Cholvy (Paul Valéry-Montpellier III, président), Christian Sorrel (Lumière Lyon II).
Matthieu Brejon de Lavergnée
p. 169-232

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2006

Thèses et HDR dix-neuvièmistes :

2006
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Texte intégral

1La Société de Saint-Vincent-de-Paul est fondée à Paris en 1833 par un groupe d’étudiants catholiques – dont le plus connu demeure Frédéric Ozanam1 – désireux de se soutenir dans leur foi et de venir en aide aux pauvres. En 1861, la modeste « conférence » du Quartier latin était devenue suffisamment importante pour que le gouvernement s’inquiète de son essor. Lui supposant cent mille membres en France, le ministre de l’Intérieur Persigny cherche alors, dans le contexte difficile suscité par la question romaine, à la démanteler. C’est à l’histoire de cette Société, aux raisons de sa croissance et aux motifs de son succès, que notre thèse est pour une large part consacrée.

2En effet, alors que les historiens s’accordent pour reconnaître l’importance de la Société de Saint-Vincent-de-Paul dans l’histoire du catholicisme social au XIXe siècle, force est de constater qu’aucun travail d’ensemble récent ne lui a été consacré, tandis que seules quelques études partielles apportent un éclairage ponctuel à son histoire. Le vide historiographique dont souffre la plus importante des associations catholiques du XIXe siècle ressort aussi de la lecture partiale léguée par Jean-Baptiste Duroselle2. Dans son important ouvrage, l’historien accrédite l’idée selon laquelle le catholicisme social, après ses heures fastes sous la Deuxième République, aurait connu un déclin sous le Second Empire, enrayé à partir des années 1870 seulement par la naissance de l’œuvre des Cercles catholiques d’ouvriers. La recherche historique a ainsi négligé un moment clef de l’histoire des œuvres, préférant concentrer son attention sur un avant – la reconstruction de l’Eglise par ses œuvres sous l’Empire et la Restauration3 – et surtout un après, celui des Cercles et bientôt de l’A.C.J.F. et du Sillon4. Cette lecture mérite d’être nuancée. Jacques-Olivier Boudon montre en effet que les années 1850-1860 sont au contraire une des plus pages les plus florissantes de l’histoire des œuvres sociales, en particulier à Paris qui s’impose comme une « plaque tournante des initiatives » et le « lieu d’élaboration d’une pensée renouvelée »5.

3Œuvre urbaine et largement parisienne6, notre thèse souhaite contribuer au renouvellement de l’histoire religieuse des villes. Mais les interrogations développées dans notre travail et les méthodes d’investigation utilisées relèvent aussi de l’histoire sociale (prosopographie, réseaux sociaux, micro-histoire)

4Une histoire sociale d’une élite religieuse

5La place sans précédent tenue par les laïcs aux côtés des clercs est un des caractères originaux de l’Eglise catholique post-révolutionnaire, en particulier dans les œuvres sociales qu’ils animent et dirigent. Cependant, la plupart de ces laïcs, hormis quelques figures exceptionnelles, sont méconnus. L’histoire religieuse a connu son heure quantitative et sa préférence pour l’histoire des masses, avec ses grandes enquêtes de sociologie religieuse et ses débats sur la religion populaire. Sensible aux fluctuations plus générales de l’historiographie, la biographie y connaît aujourd’hui un regain d’intérêt. Mais comment étudier un phénomène de grande ampleur – l’affirmation d’un laïcat catholique – qui met en jeu des groupes et non pas seulement des individus isolés, sans l’appauvrir par sa réduction à quelques figures censées l’incarner, qu’on les situe du côté d’un catholicisme libéral – un Montalembert par exemple –, ou d’un catholicisme intransigeant – un Veuillot, pour ne citer qu’eux ?

6L’étude de la Société de Saint-Vincent-de-Paul est précisément l’échelle d’observation qui nous est apparue adéquate pour répondre à une telle question, et la prosopographie la méthode d’analyse appropriée. Cependant, à la différence des études portant sur les grands corps de l’Etat, la prosopographie d’une association se heurte à un problème de sources. On ne dispose pas en effet des belles séries de dossiers personnels qui ont fait le bonheur des historiens des préfets, des conseillers d’Etat, des évêques, des officiers ou encore des employés de ministère. Néanmoins, par un laborieux travail de dépouillement dans de nombreux dépôts d’archives, nous avons pu reconstituer près de cinq cents notices (sur un corpus initial de huit cent neuf individus), ce qui nous situe largement dans la moyenne d’études comparables. A partir d’un portrait type, dressé par l’analyse croisée des données de notre corpus, il est possible de dégager les écarts à la norme et de donner une image plus complexe des hommes d’œuvres que celle traditionnellement retenue. Au riche propriétaire, souvent noble, du faubourg Saint-Germain, vient s’ajouter tout un monde d’étudiants, de savants et d’hommes de lettres, de juristes et de médecins, d’officiers, de négociants, d’artistes, d’employés et d’artisans.

7Une contribution à l’histoire religieuse du catholicisme social

8Après les grandes thèses d’histoire religieuse menées dans le cadre diocésain qui ont fait une large part à l’étude du clergé, c’est une histoire non cléricale de l’Eglise que nous avons voulu conduire. La Société de Saint-Vincent-de-Paul est dirigée et animée par des laïcs, ce qui ne va pas toujours sans poser quelques difficultés avec le clergé paroissial. Cependant, des expériences vécues ici et là à Paris se dégage un modèle original par rapport auquel l’Action catholique apparaîtra plus tard en retrait. De véritables audaces théologiques sont formulées qui conduisent à parler d’un « apostolat des laïcs »7, propre et distinct de celui des clercs. Le discours théologique, pour être peu familier aux historiens, n’est pas à évacuer de la recherche, et nous cherchons au contraire à l’y inclure8. Peut-on mettre en évidence l’affirmation d’un « modèle laïc » d’organisation de l’Eglise, par rapport à un « modèle clérical », qui ne fut peut-être pas sans influence sur la manière des catholiques de se situer, plus largement, dans l’espace social et politique français ?

9Par ailleurs, nos sources biographiques (correspondances, journaux intimes) permettent d’aller au-delà des pratiques qui avaient été le principal objet d’une sociologie religieuse attachée à compter pascalisants et messalisants. Une histoire anthropologique de la ferveur, qui tente de dire ce que les pratiques ne révèlent qu’imparfaitement, est ici possible. La spiritualité étudiante est particulièrement intéressante. Pour ne prendre qu’un exemple, si le saint-simonisme a retenu, à juste titre, l’attention des historiens de l’Ecole polytechnique, la part prise par les « X » au renouveau catholique dans le Paris des années 1840 est à peu près méconnue.

10Principales conclusions

11La définition du catholicisme social donnée par Denis Pelletier permet de ramasser nos conclusions : « [Il] est une configuration historiquement datée de l’engagement catholique, qui articule des pratiques collectives inscrites dans des institutions militantes caractéristiques de la société industrielle (œuvres, mouvements, syndicats), sur un projet global de société, une utopie alternative dont la doctrine sociale de l’Eglise constitue le cadre de référence. »9 Pratiques collectives, institutions militantes, projet global de société, ajoutons-y le « feuilletage militant » que le même auteur évoque également10, c’est-à-dire les générations successives d’hommes à l’œuvre sur le terrain social : l’ensemble forme un type d’engagement caractéristique d’une époque.

12Pratiques collectives, assurément. La Société de Saint-Vincent-de-Paul ne laisse pas l’homme charitable aux prises avec lui-même, avec le sentiment de pitié qui le saisit et le pousse à donner au pauvre qui lui tend la main. Elle sait que ces sentiments sont passagers ; seule la régularité acquise par la visite hebdomadaire à domicile d’une ou plusieurs familles démunies est capable non seulement d’alléger la misère des uns mais aussi de conforter la foi des autres. La visite des pauvres à domicile, dans les prisons ou les hôpitaux n’a certes pas été inventée par la conférence de charité. Elle est l’héritage que lui transmet la Société des Bonnes œuvres, une des filiales de la Congrégation à laquelle Emmanuel Bailly a appartenu. Par lui, le réveil charitable des années 1820 nourrit celui des années 1840. Sa pension de la place de l’Estrapade est à la fois au cœur du Quartier latin et sur cette montagne Sainte-Geneviève dont le revers qui mène au faubourg Saint-Marcel constitue l’un des quartiers les plus misérables de Paris. Là, quelques étudiants issus de la bourgeoisie provinciale vibrent aux dernières paroles du maître de La Chesnaie, s’enthousiasment de la prédication nouvelle de Lacordaire, ferraillent avec les saint-simoniens dont quelques-uns, ainsi que des buchéziens, sont venus grossir leurs rangs. Mais ils découvrent aussi combien les catholiques sont peu nombreux parmi une jeunesse des Ecoles encore largement voltairienne comme ses pères, combien même cette bourgeoisie est isolée au milieu d’une pauvreté omniprésente rendue plus criante encore par les épidémies de choléra. Dans ce contexte, entre les origines de la conférence de charité (1833-1835) et la formidable expansion de la Société de Saint-Vincent-de-Paul (années 1840-1860), le projet charitable a connu une inflexion majeure. Pour Frédéric Ozanam et ses amis, la visite des pauvres est le moyen, la foi des confrères le but. « Les présidents des conférences […] sont invités à rappeler fréquemment aux assemblées qu’ils président, que le but de la société est surtout de réchauffer et de répandre dans la jeunesse l’esprit du catholicisme […] et que la visite des pauvres doit être le moyen et non le but de notre association », écrit Ozanam en 183811. La charité protège la foi fragile des uns ; elle doit émerveiller les autres et les contraindre à reconnaître la puissance de l’amour divin. La nouvelle œuvre n’est qu’une pièce d’un vaste projet apologétique qui, dans un esprit mennaisien, vise à reconquérir la jeunesse intellectuelle. L’un des proches amis du fondateur, Brac de La Perrière, ne dit pas autre chose lorsqu’il demande que l’on prie en conférence pour « le retour au catholicisme des jeunes gens qui en sont séparés. »12

13Néanmoins, avec l’entrée dans les conférences parisiennes d’hommes plus âgés et sous l’effet de la visite des pauvres qui produit ses propres effets, l’ordre des priorités sinon s’inverse du moins s’équilibre. La charité conduit les confrères à se détourner d’eux-mêmes pour les ouvrir à l’altérité. Elle secoue le confort d’un christianisme bourgeois volontiers individualiste, c’est-à-dire préoccupé de salut individuel ; elle fait éclater une posture étudiante d’abord tournée vers le développement du moi (études) que le contexte romantique de la génération de 1830 a exacerbé. A Moulins, le règlement de la conférence fondée en 1843 permet de mesurer cette évolution :

« But de la conférence.

Exercer les œuvres de charité :

1° Envers soi, en se soutenant mutuellement par l’exemple, les conseils, la prière ;

2° Envers le prochain, en soulageant et combattant les maux qui l’accablent, l’ignorance, le vice, les douleurs, les privations. »13

14La charité est bien première, qu’elle soit au service de « soi » ou du « prochain ». Marquée par ses origines, la ligne originale de la Société de Saint-Vincent-de-Paul tient dans cet équilibre des finalités. Equilibre sans doute délicat : un côté de la pente conduit à majorer la dimension personnelle et spirituelle (tendance à la confrérie) ; l’autre la fait glisser vers le « caritatif » pur – pour user d’un terme anachronique mais explicite (tendance au bureau de bienfaisance). Cette tension sans cesse réaffirmée a probablement permis à la Société de Saint-Vincent-de-Paul de résister à la déconfessionnalisation et à la professionnalisation qui a touché nombre d’œuvres dans la deuxième moitié du XXe siècle.

15On comprend, à la lumière de ce que l’on vient de rappeler, que la charité vincentienne ne se limite pas aux soins du corps mais a le souci de l’âme. L’attitude des confrères est certes variée. Une conception minimale de la charité se contente de bons de pain et de viande ; une conception intermédiaire cherche à moraliser ; une conception haute enfin fait entrer le pauvre dans une relation charitable à quatre termes – le confrère, le pauvre, Dieu et l’Eglise – et à deux dimensions, horizontale (humaine) et verticale (transcendante). C’est ce que nous avons appelé le « don charitable » ; il ne s’épuise pas dans l’équation du don et du contre-don mais s’ouvre à un ailleurs. Il conduit à resacraliser le pauvre à rebours d’un large mouvement de désacralisation qui court depuis l’époque moderne et participe d’une tendance générale de sécularisation de la société14. C’est à ce point que la charité se fait politique. Alors que la société libérale issue de la Révolution française stipule une relation contractuelle entre des individus autonomes, la charité réintroduit le divin comme fondement du lien social et préfère des relations tutélaires qui lient durablement les hommes entre eux. En ce sens, le projet vincentien est antimoderne. On retrouve les origines intransigeantes souvent soulignées d’un catholicisme social né au sein de milieux légitimistes largement représentés dans la Société de Saint-Vincent-de-Paul.

16L’une des plus belles réalisations parisiennes est sans conteste le patronage qui prend, à côté de la visite à domicile, une place considérable révélée par l’étude de son financement. Sur les solides assises posées par Armand de Melun dans les années 1840, il connaît une forte expansion sous la houlette de Paul Decaux d’un côté, président du Conseil de Paris, des Religieux de Saint-Vincent-de-Paul de l’autre auxquels la direction des maisons est confiée. Maurice Maignen joue un rôle essentiel en forgeant une synthèse originale entre la tradition parisienne du patronage, sociale – celle d’Emmanuel Bailly et des orphelins-apprentis des années 1835-1840 – et la tradition marseillaise – celle d’un Timon-David –, nettement plus spirituelle. Procurer un état, négocier les contrats, surveiller l’apprentissage, mais aussi former des ouvriers chrétiens : tel a été le but de la dizaine de maisons entretenue par la Société de Saint-Vincent-de-Paul dans Paris.

17On ne saurait cependant abstraire les pratiques charitables des catholiques du contexte philanthropique dans lequel elles s’insèrent. La Société de Saint-Vincent-de-Paul n’est pas seule, loin s’en faut, sur le terrain des œuvres. Face à un Etat globalement peu présent, l’heure est à la multiplication des initiatives privées. Les conférences secourent un indigent sur dix à Paris mais ne lui assure en général qu’un tiers de ses besoins annuels. Les pauvres font fréquemment appel à d’autres œuvres et savent jouer des concurrences entre elles. Toutefois, si les discours sont largement hostiles entre catholiques et protestants, la guerre des œuvres met en scène des pratiques similaires sous le Second Empire. La rationalisation des secours, le choix des pauvres, l’enquête préalable sont depuis la monarchie de Juillet le fait de tous les hommes d’œuvres. Nourrie par l’expérience, la réflexion sociale qui s’exprime notamment dans les Annales de la charité contribue à la constitution d’une science charitable ou philanthropique. Loin de nourrir les rêves de retour en chrétienté des uns, elle cherche des solutions concrètes. S’il fallait sommairement qualifier la méthode vincentienne, on parlerait volontiers de réalisme et de professionnalisme. La première de ces vertus s’acquiert au contact du terrain ; la seconde est la note d’une œuvre de notables qui profite des compétences de ses membres acquises ailleurs15. Comme Jean-Noël Luc l’avait déjà perçu dans son étude des salles d’asile, le XIXe siècle est bien celui de la « rencontre entre la charité chrétienne traditionnelle et l’esprit philanthropique »16. D’un côté il s’agit d’établir une relation charitable fondatrice de lien social – en cela la charité est moins « traditionnelle » que revisitée dans le contexte nouveau de la modernité – ; de l’autre il est proposé un traitement global de la misère qui devait conduire certains à promouvoir le rôle de l’Etat dans le traitement de la question sociale. On aboutit ainsi à une attitude complexe qui peut, selon la sensibilité des confrères, tendre vers le pôle charitable ou le pôle philanthropique : pour les uns le pauvre c’est le Christ souffrant ; pour les autres, comme le dit Bernard Groethuysen, le pauvre est d’abord un « bourgeois manqué », sinon un danger public17.

18Pratiques et discours s’articulent à l’intérieur d’une institution dont on peut rappeler les caractères principaux. La Société de Saint-Vincent-de-Paul est une œuvre laïque. Elle comprend certes des clercs mais sans qu’ils y exercent de fonction dirigeante. Ce modèle, qui court non sans éclipses jusqu’à Vatican II, doit à la fois à l’époque et au lieu de sa naissance18. En ces temps post-révolutionnaires, le clergé s’est fait plus rare ; sa place surtout est fortement contestée dans un Paris populaire largement déchristianisé lorsqu’il n’est pas franchement anticlérical. La blouse voit plus volontiers la redingote franchir le pas de son atelier que la soutane. Pour beaucoup, l’apostolat des laïcs s’impose comme une nécessité. Quoiqu’autonome, la Société de Saint-Vincent-de-Paul n’en est pas moins respectueuse de la hiérarchie ecclésiale : le pape dont elle reçoit des indulgences ; l’ordinaire du lieu qui l’autorise, évêque dans son diocèse, curé dans sa paroisse, directeur dans son école. Le territoire charitable des conférences reproduit dans ses grandes lignes l’organisation paroissiale et satisfait ainsi un esprit de clocher si fortement ancré au XIXe siècle. Deux conférences sur dix à Paris y échappent pourtant et sont « spécialisées » selon l’origine (étrangers), l’âge (lycéens) ou encore la profession (employés de commerce) de leurs membres. Par ailleurs, les confrères n’hésitent pas, tels des missionnaires laïcs, à partir à l’assaut des quartiers périphériques de la capitale et des banlieues peu pratiquantes, portant main forte à des curés découragés. En province, au cours de leurs vacances ou lorsqu’ils changent de résidence, ils suscitent des conférences. Animés par un tel esprit, on comprend qu’ils aient permis à leur « chère Société » de prendre le premier rang des œuvres catholiques du Second Empire. L’observation des effectifs, la multiplication et la diversification des recettes le révèlent sans ambiguïté.

19Hors de Paris, la Société de Saint-Vincent-de-Paul se développe davantage dans les villes que dans les campagnes, dans les terres de chrétienté plutôt que dans les régions détachées. Le premier critère d’analyse est plus déterminant. En effet les conférences touchent moins la masse des fidèles qu’une mince élite de catholiques fervents ; elles peuvent donc prospérer en terre de faible pratique. On pourrait qualifier ce noyau de confrères « zélés », au XIXe comme au XVIIe siècle, de « dévot ». Cette généalogie, largement soulignée par les historiens de l’époque moderne, ne saurait cependant masquer une évolution majeure19. Le confrère, passé par le creuset mennaisien, dissocie la cause politique de ses engagements charitables. Il peut ou non être monarchiste, ses opinions lui sont personnelles. Si « dévot » il y a, de « parti dévot » il n’en est plus question. La Société de Saint-Vincent-de-Paul fait entrer le dévot dans l’âge moderne en le dépouillant de ses oripeaux qui subsistent jusqu’en 1830 : la politique et le goût du secret. De la Congrégation, elle garde le meilleur, la piété et les œuvres, et invente l’homme d’œuvres. Ceci ne contredit pas ce que nous avons dit de la dimension profondément politique de la charité ; elle retisse en effet le lien social indépendamment de la forme politique qui l’encadre.

20La Société de Saint-Vincent-de-Paul enfin est une œuvre centralisée et hiérarchisée autour de Paris et de son Conseil général, seul habilité à agréger les conférences et à conférer les indulgences garanties par un bref pontifical. La pratique du pouvoir est toutefois profondément démocratique car l’autorité réside en dernier ressort dans les conférences qui délèguent leurs représentants dans les différents conseils. Malgré une tendance très nette à la bureaucratisation qui renforce le poids des conseils et des commissions, l’autorité repose moins sur la contrainte que sur une forme de consentement volontaire et collectif. Pour nombre de confrères, juristes de formation, le droit tel qu’il est défini par le règlement et la jurisprudence des conseils a force de loi.

21Qui sont précisément ces confrères ? Est-il besoin de le rappeler, les conférences sont le lieu d’une sociabilité exclusivement masculine. La séparation des sexes est d’usage dans les œuvres et jusque dans le choix des pauvres. Les familles secourues sont mixtes par définition mais les femmes seules, surtout jeunes, sont laissées aux soins des œuvres féminines. Le confrère est généralement un bourgeois (six sur dix), issu de la bonne et moyenne bourgeoisie, ou un noble (deux sur dix) ; il appartient plus rarement aux milieux populaires. Ceux-ci néanmoins ne sont pas en nombre négligeable. C’est même un trait original des conférences d’avoir élargi le recrutement social des œuvres. En prenant pour cadre la paroisse, elles en adoptaient aussi le profil sociologique. A Paris, deux confrères sur dix viennent de la petite bourgeoisie et des couches les plus modestes. Toutefois, ils se situent pour la plupart sur une courbe d’ascension sociale. Les domestiques seuls sont exclus des conférences. Bourgeois, le confrère a suivi les études classiques puis supérieures en usage dans son milieu afin d’acquérir un état qui lui permette de succéder à son père et de tenir le rang de sa famille, voire de la hisser sur l’échelle de la considération qui lui est chère. Le service de l’Etat (près d’un sur trois) ou une profession libérale (un sur quatre) l’occupent le plus souvent. Les conférences ont largement puisé dans le barreau et la magistrature. Les professions économiques, quoique moins représentées si l’on considère leur poids dans la capitale, occupent un confrère sur cinq. Propriétaires et rentiers ne forment guère que 15% des effectifs. C’est dire s’il faut renoncer au modèle par trop exclusif du confrère aristocrate et oisif ; il existe certes, et même largement dans la Société de Saint-Vincent-de-Paul, mais n’est point dominant. Une deuxième fausse image de l’homme d’œuvres, elle aussi véhiculée par Balzac, est celle du vieux garçon charitable. Les célibataires définitifs sont plutôt moins nombreux dans les conférences que dans la société française. Le mariage, conclu dans un milieu semblable, est la règle dans la bourgeoisie. Les confrères n’y échappent pas et leurs contrats révèlent une position très confortable dans l’ensemble. Ils se distinguent en revanche de leurs contemporains par la taille de leur famille. Souvent même, ils ont eu plus d’enfants que leurs parents alors que la tendance est à la baisse au XIXe siècle. Des vocations religieuses naissent au sein de ces familles pieuses et nombreuses. Un confrère marié sur cinq a vu un de ses enfants entrer dans les ordres.

22Le portrait psychologique du confrère fait ressortir l’importance de la fidélité. Elle est fidélité à une œuvre, souvent jusqu’au dernier souffle mais sans exclure d’autres types d’engagement ; elle est aussi fidélité à sa conférence sans chercher cependant à y faire carrière. Si l’expérience est valorisée et conduit à exercer des responsabilités, l’absence de cursus honorum est frappante. Alors que le vieillissement de l’œuvre est une plainte lancinante, la moyenne d’âge des présidents de conférence (37 ans) renvoie plutôt à un homme d’âge mûr qu’à un vieillard. Plus de la moitié des confrères ont moins de 35 ans. Pour une société née dans le milieu étudiant, le vieillissement et la notabilisation de ses cadres étaient inéluctables. La vraie question est plutôt celle du renouvellement des membres.

23Il resterait à savoir ce qu’il en est après 1870-1871 dans le contexte d’un catholicisme social qui change pour partie de forme après la Commune. L’expansion internationale de la Société de Saint-Vincent-de-Paul reste également à étudier. De magnifiques archives existent permettant de poser par exemple la question de l’exportation à l’étranger d’un modèle forgé en France.

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Notes

1 Gérard Cholvy, Frédéric Ozanam. L’engagement d’un intellectuel catholique au XIXe siècle, Paris, Fayard, 2003, 783 p.
2 Les débuts du catholicisme social en France, 1822-1870, Paris, P.U.F., 1951, 787 p.
3 Catherine Duprat, Usage et pratiques de la philanthropie. Pauvreté, action sociale et lien social à Paris,  au cours du premier XIXe siècle, Paris, Association pour l’étude de l’histoire de la sécurité sociale, 1996, 1393 p.
4 En particulier Philippe Levillain, Albert de Mun. Catholicisme français et catholicisme romain du Syllabus au Ralliement, Ecole française de Rome, BEFAR, 1983, 247, 1062 p.
5 Paris, capitale religieuse sous le Second Empire, Paris, Cerf, 2001, 560 p., p. 161.
6 A la différence de l’Œuvre des campagnes, créée avec le soutien actif de la Société de Saint-Vincent-de-Paul, cf. Eric Mension-Rigau, Le donjon et le clocher. Nobles et curés de campagnes de 1850 à nos jours, Paris, Perrin, 2003, 508 p.
7 Lettre de Frédéric Ozanam à François Lallier, 23 septembre 1835, Lettres de Frédéric Ozanam, Paris, Klincksieck, t. I, 1997, p. 190-193, p. 193.
8 Comme y appelait Claude Langlois en conclusion du colloque tenu à Rennes en 1999 : « Un siècle d’histoire du christianisme en France. Bilan historiographique et perspectives », publié par la Revue d’histoire de l’Eglise de France, t. 86, 2000, p. 767.
9 « Le catholicisme social en France (XIXe-XXe siècles). Une modernité paradoxale », dans Benoît Pellistrandi (dir.), L’histoire religieuse en France et en Espagne, Madrid, Collection de la Casa de Vélasquez (87), 2004,     p. 371-387, p. 372.
10 Idem, p. 373.
11 Lettre à François Lallier, Lyon, 11 août 1838, Lettres F.O., t. I, n° 182, p. 321.
12 Archives de la  SSVP, Conseil Général, Registre 102, Procès-verbaux du Conseil de direction, séance du 1er avril 1837.
13 Arch. SSVP, Conseil national de France, Série Allier (32), Carton n° 2, Liasse de la conférence de Moulins, Règlement adopté par la conférence de St.-Vincent de Paul établie à Moulins, le vendredi 5 mai 1843, Moulins, s.d. [1843], imprimerie de P.-A. Desrosiers, 8 p., p. 1.
14 Jean-Pierre Gutton, La société et les pauvres. L’exemple de la généralité de Lyon, 1534-1789, Paris, Les Belles Lettres, 1971, 504 p., p. 215 sq. montre combien ce mouvement de dépréciation du pauvre comme figure christique au profit d’une perception de la pauvreté comme menace pour l’ordre public, entamé dès le XIIIe siècle, se précise au XVIe siècle.
15 Sur ce dernier point, cf. les conclusions similaires de Corinne Bonafoux, « Un militantisme de notables : sociologie des cadres et analyse des modes d’action à la Fédération nationale catholique », dans Marie-Emmanuelle Chessel, Bruno Dumons (dir.), Catholicisme et modernisation de la société française (1890-1960), Lyon, Cahiers du Centre Pierre Léon d’histoire économique et sociale, 2003, 132 p., p. 41-56.
16 L’invention du jeune enfant au XIXe siècle. De la salle d’asile à l’école maternelle, Paris, Belin, 1997, 512 p., p. 56.
17 Origines de l’esprit bourgeois en France, t. I : L’Eglise et la bourgeoisie, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1977, [1927], 300 p., 2e partie, chap. II : « L’aumône », p. 191. Sur Groethuysen, cf. « Catholicisme et bourgeoisie. Bernard Groethuysen », Cahiers du centre de recherches historiques, octobre 2003, n° 32, 214 p.
18 Le 13 novembre 1920, Rome rappela à un évêque argentin l’indépendance de la Société de Saint-Vincent-de-Paul. Comme le souligne Brigitte Waché, ce texte est cité deux fois dans le décret du concile Vatican II sur l’apostolat des laïcs, Militants catholiques de l’Ouest. De l’action religieuse aux nouveaux militantismes. XIXe-XXe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2004, 250 p., p. 11, n. 3.
19 Louis Châtellier, L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, Nouvelle Bibliothèque Scientifique, 1987, 315 p. ; Stefano Simiz, Confréries urbaines et dévotion en Champagne (1450-1830), Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2002, 402 p. ; Jean-Pierre Gutton, Dévots et société au XVIIe siècle. Construire le ciel sur la terre, Paris, Belin, 2004, 219 p.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Matthieu Brejon de Lavergnée, «  La Société de Saint-Vincent-de-Paul à Paris au XIXe siècle (1833-1871). Prosopographie d’une élite catholique fervente. », Revue d'histoire du XIXe siècle [En ligne], Thèses et HDR soutenues, mis en ligne le 09 janvier 2007, consulté le 28 juin 2017. URL : http://rh19.revues.org/1186

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